Oleh Mansur Martam, Lc., M.Sy.
(Penyuluh Agama Islam Kementerian Agama Kabupaten Boalemo, Gorontalo; alumnus S1 Syariah Islamiyah Universitas Al-Azhar, Kairo, Mesir, dan S2 Hukum Islam Universitas Islam Malang, Jawa Timur)
Ada kalimat-kalimat yang tampaknya pendek, tetapi sesungguhnya menyimpan dunia makna yang panjang. Ada pula syair yang secara lahiriah hanya terdiri atas beberapa kata, tetapi ketika dilantunkan berulang-ulang dalam sebuah majelis, ia berubah menjadi sesuatu yang lebih dari sekadar teks: menjadi doa, zikir, pengakuan kefakiran, bahkan bahasa kerinduan spiritual. Pengalaman semacam itulah yang dapat dijumpai dalam Jaabu, salah satu lantunan yang hidup di dalam tradisi Dikili masyarakat Gorontalo.
Salah satu bait Jaabu yang menarik berbunyi:
شَيْءٌ لِلّٰهِ يَا عَيْدُرُوْس
شَيْءٌ لِلّٰهِ شَمْسُ الشُّمُوْس
شَيْءٌ لِلّٰهِ مُحْيِ النُّفُوْس
الْمَدَدْ يَا عَيْدُرُوْس
Syai’un lillāhi yā ‘Aidrūs
Syai’un lillāhi Syamsusy-Syumūs
Syai’un lillāhi Muḥyin-Nufūs
Al-madad yā ‘Aidrūs.
Bait ini penting bukan hanya karena menjadi bagian dari repertoar Jaabu dalam Dikili, tetapi juga karena memperlihatkan pertemuan antara sastra Arab, tradisi pujian kepada para awliya, bahasa sufistik, dan musikalitas lokal Gorontalo. Dalam sumber yang ditambahkan untuk tulisan ini, bait tersebut juga terdapat dalam kitab Majmū‘at al-Qaṣā’id al-Mukhtārah min ad-Dīwān al-Ḥaḍramī wa al-Fann az-Zabārī, Ma‘had Dār al-Lughah wa ad-Da‘wah. Keberadaan teks itu dalam khazanah qasidah Hadrami memperkuat pembacaan bahwa Jaabu bukan rangkaian kata Arab yang muncul secara lokal tanpa jejak tekstual yang lebih luas, melainkan bagian dari perjalanan teks dan pengalaman spiritual lintas kawasan.
Dari Mahallul Qiyam ke Bahasa Kerinduan
Dalam praktik pembacaan Dikili, Jaabu tidak hadir pada sembarang bagian. Bait tersebut dilantunkan pada bagian Asyraka atau Mahallul Qiyam, ketika jamaah berdiri sebagai ekspresi penghormatan, kecintaan, dan kegembiraan atas kelahiran Rasulullah SAW. Dengan demikian, keberadaannya bukan sekadar lagu selingan, melainkan hadir pada satu titik dramaturgis dan spiritual yang penting dalam keseluruhan rangkaian Maulid.
Sebelum Jaabu dilantunkan, jamaah terlebih dahulu mendengar rangkaian bait yang menggambarkan kemuliaan Rasulullah SAW. Salah satunya berbunyi “Man râ’a wajhaka yas‘adu, yâ karîmal-wâlidaini”, yang berarti bahwa siapa pun yang melihat wajah beliau akan berbahagia. Bait itu menghadirkan Nabi melalui imajinasi tentang keindahan wajah, kemuliaan nasab, dan kebahagiaan spiritual seorang pencinta ketika berjumpa dengan sosok yang dicintainya.
Sesudah itu terdengar bait “Ḫaudlukash-shâfil-mubarradu, wirdunâ yauman-nusyûri”, yang menggambarkan telaga Rasulullah sebagai telaga yang jernih dan sejuk serta akan didatangi umat pada hari kebangkitan. Gambaran ini memperluas pengalaman jamaah dari kecintaan kepada Nabi pada kehidupan dunia menuju harapan eskatologis tentang perjumpaan di akhirat. Dengan demikian, pujian tidak hanya bergerak dalam ruang sejarah, tetapi juga menghubungkan jamaah dengan horizon keselamatan.
Bait berikutnya berbunyi “Mâ rainal-‘îsa ḫannat, bis-surâ ilâ ilaika”, yang menggambarkan perjalanan menuju Rasulullah. Setelah itu disusul “Wal-ghamâmat qad adhallat, wal-malâ shallaw ‘alaika”, tentang awan yang menaungi beliau dan para malaikat yang bershalawat kepadanya. Empat rangkaian ini membentuk atmosfer emosional yang padat sebelum Jaabu masuk, sehingga jamaah terlebih dahulu dibawa melalui wajah Nabi, telaga, perjalanan para pencinta, awan, dan shalawat para malaikat.
Peralihan dari rangkaian pujian itu menuju Jaabu sangat penting secara sastra. Jika bait-bait Syaraful Anam sebelumnya bekerja melalui bahasa deskriptif—menggambarkan wajah, telaga, perjalanan, awan, dan malaikat—maka Jaabu mengubah bahasa deskripsi menjadi bahasa seruan. Jamaah tidak lagi hanya mendengar tentang kemuliaan, tetapi mulai mengalami suasana kemuliaan itu melalui suara, pengulangan, respons kolektif, dan tubuh yang berdiri bersama.
Dalam pengertian ini, Jaabu bekerja sebagai sebuah transformasi dari teks yang dibaca menjadi teks yang dialami. Syaraful Anam menghadirkan Rasulullah melalui kisah dan pujian, sedangkan Jaabu membawa jamaah memasuki atmosfer emosional yang dibangun oleh kisah tersebut. Inilah salah satu kekuatan sastra lisan: makna tidak berhenti pada apa yang dikatakan kata-kata, tetapi diperkuat oleh bagaimana kata tersebut dilantunkan, dipanjangkan, diulang, dan dijawab bersama-sama.
Secara kebudayaan, Dikili telah lama dikenal sebagai tradisi Maulid masyarakat Gorontalo yang dilantunkan dalam bentuk syair dan narasi. Ia bukan semata pembacaan teks, melainkan peristiwa sastra lisan yang mempertemukan kata, suara, irama, hafalan, dan partisipasi kolektif. Karena itu, Jaabu harus ditempatkan di dalam ekosistem budaya yang memang sejak awal dibangun oleh zikir, pujian, kisah, doa, dan lagu.
Penelitian Moh. Karmin Baruadi bahkan menyebut Dikili sebagai tradisi sastra yang menjadikan norma estetika Islam sebagai penerjemahan simbolis dari kepercayaan kepada Tuhan yang tercermin dalam formula zikir. Perspektif ini penting karena memperlihatkan bahwa Dikili bukan hanya ritual keagamaan, tetapi juga bentuk sastra yang hidup di dalam performa. Karena itu, ketika bait Arab seperti Syai’un lillāh masuk ke dalam Jaabu, ia masuk ke dalam sistem budaya yang memang telah lama memungkinkan teks religius hidup melalui bunyi, hafalan, pengulangan, dan pengalaman kolektif.
Dari “Lillāh” kepada “Al-Madad”
Secara harfiah, ungkapan شَيْءٌ لِلّٰهِ — syai’un lillāh berarti “sesuatu bagi Allah”. Namun dalam horizon sufistik, kalimat itu dapat dibaca sebagai gerak batin yang menggeser pusat kesadaran dari “aku” menuju Allah. Manusia yang semula berkata “aku punya, aku mampu, aku tahu, aku berbuat, aku berhasil” perlahan belajar menyadari bahwa ilmu, kemampuan, kehidupan, bahkan kesempatan untuk mengingat Allah pun pada akhirnya merupakan karunia-Nya.
Dalam bahasa tasawuf, kesadaran semacam itu merupakan napas ikhlas dan ubudiyah. Seorang salik belajar melakukan sesuatu karena Allah dan mengembalikan segala sesuatu kepada-Nya, sehingga apa yang sebelumnya dianggap sebagai kepemilikan pribadi dipahami sebagai titipan. Karena itu, syai’un lillāh dapat dibaca sebagai ikrar batin: apa pun yang ada pada diri manusia, semuanya dinisbahkan dan dikembalikan kepada Allah.
Menariknya, bait tersebut tidak memulai dirinya dengan nama ‘Aidrus, melainkan terlebih dahulu dengan kata lillāh. Susunan ini penting secara spiritual karena menempatkan Allah sebagai orientasi pertama dan terakhir, sementara nama wali hadir di dalam ruang kecintaan dan tawassul. Dengan demikian, pengulangan lillāh menjadi bingkai tauhid bagi seluruh struktur pujian dan permohonan yang mengikuti sesudahnya.
Nama ‘Aidrus dalam bait tersebut merujuk pada tradisi spiritual keluarga al-‘Aidrus, terutama al-Habib ‘Abdullah bin Abī Bakr al-‘Aidrus. Jejak tekstual itu memperlihatkan bahwa bait yang hidup dalam Jaabu memiliki hubungan dengan tradisi pujian kepada al-‘Aidrus yang lebih luas. Namun ketika sampai di Gorontalo, teks tersebut tidak hanya dipertahankan sebagai teks, melainkan memperoleh fungsi baru di dalam struktur pertunjukan Dikili.
Setelah nama ‘Aidrus, hadir ungkapan Muḥyī al-Nufūs, yang berarti “penghidup jiwa-jiwa”. Secara teologis, kehidupan tentu berasal dari Allah, sehingga ungkapan ini tidak dapat dipahami sebagai atribusi penciptaan kehidupan kepada manusia. Ia merupakan bahasa pujian dan metafora spiritual untuk menggambarkan seseorang yang melalui ilmu, nasihat, teladan, doa, dan keberkahannya menjadi sebab bagi hidupnya kembali hati manusia.
Dalam dunia sufistik, seseorang dapat hidup secara jasmani tetapi mati secara ruhani. Tubuhnya bergerak, tetapi hatinya lalai; lidahnya berbicara, tetapi batinnya sunyi dari zikir; ia melihat dunia, tetapi tidak lagi melihat tanda-tanda Tuhan di dalamnya. Karena itu, seorang guru spiritual dapat disebut Muḥyī al-Nufūs bukan sebagai pencipta kehidupan, melainkan sebagai sebab bagi bangkitnya kembali kesadaran batin seseorang kepada Allah.
Kemudian hadir Syams al-Syumūs, atau “matahari segala matahari”. Bahasa seperti ini sangat akrab dengan metafora sastra sufistik, sebab cahaya digunakan untuk menunjuk pada petunjuk, ilmu, kehidupan ruhani, dan keterbukaan hati. Seorang wali dalam kerangka itu bukan sumber cahaya secara mandiri, tetapi seperti cermin yang memantulkan cahaya; semakin jernih cermin, semakin terang cahaya yang dipantulkannya.
Karena itu, pujian kepada wali memperoleh makna yang benar apabila dikembalikan kepada Allah sebagai sumber segala cahaya. Syams al-Syumūs harus dibaca sebagai metafora mengenai pancaran ilmu dan kesalehan, bukan sebagai pemberian sifat ketuhanan kepada manusia. Lagi-lagi kata lillāh menjadi sangat penting karena menjaga seluruh ungkapan puitis itu tetap berada dalam horizon tauhid.
Setelah tiga seruan syai’un lillāh, bait tiba-tiba berubah menjadi permohonan: “Al-madad yā ‘Aidrūs.” Kata madad berarti pertolongan, bantuan, penguatan, atau limpahan dukungan, sedangkan dalam bahasa tarekat ia dapat menunjuk pada pertolongan rohani yang diharapkan melalui hubungan spiritual dengan guru atau wali. Jika lillāh berbicara tentang penyerahan, maka al-madad berbicara tentang kesadaran bahwa seorang hamba tidak sanggup berjalan hanya dengan kekuatannya sendiri.
Dalam kerangka tauhid terdapat pembedaan penting antara sumber pertolongan dan wasilah. Allah adalah sumber pertolongan, sedangkan wali dipahami sebagai wasilah di dalam tradisi tawassul dan istimdad. Karena itu, seruan “Al-madad yā ‘Aidrūs” dapat dipahami sebagai bahasa cinta seorang murid yang berharap memperoleh penguatan melalui wasilah, bukan sebagai penempatan wali pada posisi Tuhan.
Jika dibaca sebagai satu kesatuan, bait tersebut memiliki arsitektur spiritual yang jelas: penyerahan kepada Allah, penghidupan jiwa, pencarian cahaya, lalu permohonan pertolongan. Seorang salik menyerahkan dirinya kepada Allah, mencari kehidupan hati, mencari cahaya petunjuk, dan kemudian mengakui bahwa ia membutuhkan pertolongan untuk melanjutkan perjalanan. Lillāh dan madad akhirnya menjadi dua kutub pengalaman ruhani yang bertemu dalam ubudiyah: yang pertama mengajarkan ikhlas, sedangkan yang kedua mengajarkan kefakiran.
Dari Hadramaut ke Hulontalo
Keberadaan bait Jaabu dalam Majmū‘at al-Qaṣā’id al-Mukhtārah min ad-Dīwān al-Ḥaḍramī wa al-Fann az-Zabārī, Ma‘had Dār al-Lughah wa ad-Da‘wah, membuka ruang pembacaan yang lebih luas tentang asal-usul dan perjalanan teks ini. Bait tersebut dapat ditempatkan dalam tradisi qasidah Hadrami yang lebih luas, terutama dalam hubungan dengan penghormatan terhadap keluarga al-‘Aidrus. Dengan demikian, Jaabu menjadi jejak penting mengenai bagaimana teks, spiritualitas, dan jaringan kebudayaan Islam dapat bergerak dari satu wilayah ke wilayah lain.
Namun keberadaan paralel tekstual belum cukup untuk memastikan jalur sejarah masuknya bait tersebut ke Gorontalo. Kita belum dapat menyatakan dengan pasti siapa yang pertama membawa bait ‘Aidrus ke dalam repertoar Jaabu, kapan teks itu mulai dilantunkan, melalui jaringan ulama mana ia ditransmisikan, atau kitab apa yang pertama menjadi mediumnya di Gorontalo. Untuk menjawab persoalan tersebut dibutuhkan penelitian lebih lanjut terhadap manuskrip, kitab Maulid, sanad keilmuan, jaringan ulama, tradisi tarekat, sejarah transmisi qasidah, dan sejarah lisan para ta modikilia.
Yang jelas, keberadaan paralel tekstual tersebut menunjukkan bahwa bait itu memiliki kehidupan yang lebih luas daripada Gorontalo. Ketika ia muncul dalam Jaabu, yang berpindah bukan hanya kata-kata, tetapi juga cara memandang hubungan antara Allah, wali, murid, cinta, tawassul, cahaya, kefakiran, dan kebutuhan akan pertolongan. Dengan kata lain, sejarah teks bertemu dengan sejarah spiritual.
Menariknya, proses lokalisasi itu tidak terjadi dengan menerjemahkan teks Arab ke dalam bahasa Gorontalo. ‘Aidrus tetap ‘Aidrus, Muḥyī al-Nufūs tetap Muḥyī al-Nufūs, Syams al-Syumūs tetap dipertahankan, dan al-madad tetap menjadi al-madad. Akan tetapi, nadanya menjadi Gorontalo, cara melantunkannya menjadi Gorontalo, cara pengulangannya menjadi lokal, dan cara jamaah meresponsnya juga dibentuk oleh kebudayaan setempat.
Di sinilah fenomena Jaabu menjadi penting bagi kajian kebudayaan Islam Nusantara. Lokalisasi tidak selalu berarti menerjemahkan bahasa atau mengganti istilah Arab dengan istilah daerah, tetapi dapat berlangsung melalui performa musikal. Bahasa asal dipertahankan, sementara musik, ritme, pengulangan, dan cara mempersembahkannya mengalami lokalisasi dan memperoleh rumah baru di dalam pengalaman religius masyarakat Gorontalo.
Dengan demikian, perjalanan dari Hadramaut menuju Hulontalo bukan hanya perjalanan geografis sebuah teks. Yang berpindah bersamanya adalah sebuah imajinasi spiritual mengenai wali, cinta, tawassul, cahaya, kefakiran, dan madad. Sebuah teks dapat berpindah karena dibawa manusia, tetapi ia dapat bertahan lintas generasi karena terus menjawab kebutuhan batin masyarakat yang melantunkannya.
Ketika Sastra Menjadi Zikir
Kekuatan Jaabu tidak hanya terletak pada teks, tetapi juga pada cara teks tersebut dilantunkan. Dalam pembacaan yang berulang, kata al-madad mula-mula hadir sebagai sebuah kata, kemudian berubah menjadi seruan, setelah itu menjadi irama, dan akhirnya menjadi pengalaman batin. Jamaah tidak hanya mengetahui arti “pertolongan”, tetapi mengucapkan kebutuhan akan pertolongan melalui suara, tubuh, dan pengulangan bersama.
Dalam pelaksanaan Dikili, kata madad dapat diulang, ditarik panjang, direspons, dan dihidupkan oleh suara jamaah. Pengulangan semacam itu memiliki konsekuensi spiritual karena makna tidak lagi hanya dipahami secara intelektual, tetapi perlahan-lahan dihadirkan ke dalam kesadaran. Madad akhirnya bukan sekadar sesuatu yang diminta, melainkan kesadaran bahwa “aku adalah hamba yang membutuhkan”.
Di sinilah sastra lisan mempunyai kekuatan yang tidak selalu dimiliki teks tertulis. Teks tertulis dapat menjelaskan, tetapi lantunan dapat menghadirkan; tulisan dapat menerangkan kerinduan, tetapi suara dapat membuat kerinduan itu terasa. Karena itu, Jaabu adalah sastra yang bergerak dari kepala menuju hati melalui bunyi, ritme, pengulangan, dan keterlibatan kolektif jamaah.
Jaabu karena itu tidak cukup disebut sebagai “lagu selingan”. Ia lebih tepat dipahami sebagai ruang intertekstual sekaligus ruang spiritual, tempat bahasa Arab bertemu musikalitas lokal, pujian kepada Rasulullah bertemu penghormatan kepada para awliya, teks kitab bertemu tradisi lisan, dan sastra bertemu zikir. Di sana teks dari tradisi yang berbeda tidak hanya bertemu secara tekstual, tetapi pengalaman spiritual yang berbeda dapat berlapis menjadi satu.
Pada titik tersebut, bait ‘Aidrus bekerja seperti jembatan spiritual. Ia muncul setelah jamaah dibawa mendekati figur Rasulullah SAW melalui syair dan pujian, kemudian membuka ruang bagi bahasa kecintaan kepada orang-orang saleh, tawassul, kefakiran, cahaya, dan madad. Yang berpindah bukan sekadar teks, tetapi juga suasana batin yang membuat sebuah formula lama terus hidup dalam pengalaman masyarakat.
Pada akhirnya, empat baris “Syai’un lillāhi yā ‘Aidrūs, Syai’un lillāhi Syamsusy-Syumūs, Syai’un lillāhi Muḥyin-Nufūs, Al-madad yā ‘Aidrūs” adalah lebih dari sekadar rangkaian bahasa Arab. Ia adalah pertemuan antara teks dan tradisi, sastra dan zikir, Arab dan Gorontalo, sejarah dan pengalaman spiritual. Di dalamnya terdapat dua kesadaran mendasar seorang hamba: lillāh, yakni mengembalikan segala sesuatu kepada Allah, dan al-madad, yakni mengakui bahwa manusia membutuhkan pertolongan untuk berjalan menuju-Nya.
Ketika bait itu dilantunkan pada Mahallul Qiyam, setelah jamaah mendengar wajah Rasulullah yang membahagiakan, telaga beliau yang jernih, perjalanan para pencinta menuju beliau, awan yang menaunginya, dan para malaikat yang bershalawat kepadanya, terjadi sebuah transformasi yang nyaris tidak terasa tetapi sangat dalam. Narasi berubah menjadi pengalaman, pengalaman berubah menjadi seruan, seruan berubah menjadi zikir, dan zikir berubah menjadi keadaan hati. Di situlah teks tua meninggalkan halaman kitab dan memperoleh kehidupan baru sebagai suara.
Suara itu kemudian menjadi irama, irama menjadi zikir, dan zikir menjadi pengalaman batin yang terus diwariskan dari satu generasi kepada generasi berikutnya. Pada saat itulah Jaabu memperlihatkan hakikatnya sebagai sastra yang telah menjadi zikir, zikir yang telah menjadi musik, dan musik yang membawa manusia kepada kesadaran akan kefakirannya. Ia bukan sekadar tambahan dalam Dikili, tetapi salah satu ruang tempat masyarakat mengakui kebutuhan spiritual, mencintai para kekasih Allah, mencari cahaya, dan memohon pertolongan.
Sementara di balik seluruh pujian, tawassul, musikalitas, dan seruan al-madad, sejak awal hingga akhir tetap terdapat satu kata yang menjadi poros: lillāh. Kata itu menjaga arah seluruh pengalaman spiritual tersebut agar tidak berhenti pada manusia, wali, teks, atau tradisi, tetapi kembali kepada sumber segala kehidupan, cahaya, dan pertolongan. Untuk Allah, kepada Allah, dan pada akhirnya kembali kepada Allah.
Ket Foto : Bersumber dari Media Info Publik https://infopublik.id/galeri/foto/detail/150184?video=
